Igor Razum: Zašto kralj Tomislav nije bio proglašen svecem? Ili o svetosti ranosrednjovjekovnih vladara – primjeri Češke, Ugarske i Hrvatske
Zašto kralj Tomislav nije bio proglašen svecem?
Ili o svetosti ranosrednjovjekovnih vladara – primjeri Češke, Ugarske i Hrvatske
Povodom obilježavanja 1100 godina Hrvatskog kraljevstva, i kraljevanja tadašnjeg, prvog, kralja Hrvata, Tomislava, ponovno se javlja niz tema iz hrvatske povijesti. Sam kralj Tomislav neminovno se dovodi u vezu s crkvenim saborima održanima u Splitu 925. i 928. godine. Naime, saborima su prisustvovali, između ostalih i papinski legati, ali i kralj Tomislav i knez Mihajlo Višević iz Zahumlja. Ovo je jedan od rijetkih spomena hrvatskog vladara, a zapravo i jedini suvremeni izvor koji nam govori o njegovoj vlasti – prisustvovanje Splitskom crkvenom saboru 925. godine. Papa Ivan X. tada šalje pisma između ostalih i kralju Tomislavu, preko svojih legata, palestrinskog kardinala Lava i ankonitanskog biskupa Ivana.
Glavna crkveno-politička pitanja ta dva sabora su bila sudbina Ninske biskupije i primat među dalmatinskim biskupima.[1] Prvo od tih je naizgled bilo od presudne važnosti za mlado Hrvatsko kraljevstvo, na čijem teritoriju se nalazila Ninska biskupija. Tomislavu je zasigurno bila ključna snažna crkvena institucija zavisna o njegovoj političkoj zaštiti i potpori. Ipak, čini se da je s obzirom na rezultat – osporavanje Nina kao biskupskog središta, svrgavanje biskupa Grgura i njegov posljedični premještaj u Skradin – kralj bio nemoćan. No, to je uzak pogled na razvoj događaja, prije svega iz perspektive ninskog biskupa te dijela moderne hrvatske historiografije koja se trudila pokazati gušenje hrvatske neovisnosti od raznorodnih političkih ili crkvenih utjecaja.[2]
Na tom prvom saboru se okupljeno crkveno mnoštvo bavilo i biskupijskim granicama te disciplinskim pitanjima, ali i pitanjem crkvenog braka, otežavanjem hijerarhijskog uspona slavenskim klericima koji nisu znali latinski. Udaljavajući se od ove rimske perspektive, vjerojatnija slika ovih sabora se može opisati kao kompromis između dalmatinske crkve, čijoj je crkvi u Splitu potvrđen primat i metropolitanski status te hrvatskog vladara, de facto najmoćnijeg političkog aktera u okolici. Ovim zajedničkim rješenjem je zapravo nastavljena daljnja integracija hrvatskog i dalmatinskog crkvenog i političkog prostora, što je naizgled bio i cilj hrvatskog vladara.
Ipak, pomalo anakronistična tema koje se želim dotaknuti u ovom tekstu je srednjovjekovna strategija oblikovanja sjećanja na vladara. U tom kontekstu zanimljivo je promotriti kako se Tomislav pamti u odnosu na neke bliže i dalje susjede koji su pripadali tzv. prostoru „novog kršćanstva“. Modeli iz ranosrednjovjekovne Češke i Ugarske će biti pogodni za tu usporedbu. Na primjeru češkog kneza Vjenceslava i ugarskog kralja Stjepana, mogu se uočiti glavne osobine razvoja modela srednjovjekovnog svetog kralja, koji u vrlo kratkom vremenu prelazi iz kritike sekularnog života i uloge kralja u slavljenje kraljevske moći i snage.
Razvoj sakralnog vladara se može pratiti kroz čitavi srednji vijek, možda najznačajnije u primjerima merovinških i otonskih vladarskih obitelji, ali i ovi izdanci tog razvoja koji pronalaze plodno tlo u Češkoj i Ugarskoj zavređuju posebnu pozornost, ne kao derivacije već viđenih modela nego originalni pokušaji adaptacije svetačkih kultova u novom prostoru i vremenu. Ipak, cilj ove usporedbe je pokušati obrazložiti zašto kralj Tomislav nije ostao upamćen kao sveti kralj, naspram svojih bližih i daljih suvremenika.
Knez i svećenik – Vjenceslav
Priču Tomislavova suvremenika, češkog kneza Vjenceslava (češki: Václav, engl.: Wenceslas), se može popratiti u relativno brojnim legendama, nastalim neposredno nakon njegove smrti ili u kasnijim stoljećima – što svjedoči bogata tradicija njegova kulta. Ukratko, Vjenceslav je rođen početkom 10. stoljeća, sin kneza Vratislava i Dragomíre, oboje već pokrštenih, kao što su već i bili Vjenceslavov djed Borivoj i baka Ljudmila koje je pokrstio, navodno, sam Sveti Metodije. Već kao mladić, preuzima prijestolje nakon očeve smrti i regentstva majke. Prema nekim pripovijestima, biva ubijen od strane brata Boleslava 929. ili 935. godine.[3]
Već su u desetom stoljeću nastale barem četiri verzije legendi o Vjenceslavu da bi ih do kraja srednjeg vijeka bilo čak dvanaest. Najstarija od tih legendi napisana je na staroslavenskom jeziku, pri čemu je kneževa smrt prikazana kao posljedica atentata i političkih igara na dvoru. Latinski opisi njegova života nastali 970-ih ili kasnije, prikazuju ubojstvo kao dio ispunjenja njegove sudbine kao kršćanskog vladara.[4]
Što se zapravo dogodilo sa češkim knezom Vjenceslavom? Ostao je bez oca kao maloljetnik i posljedično je bio uvučen u sukob bake Ljudmile i majke Dragomire oko vlasti. Potonja je dala ubiti Ljudmilu da bi se dočepala regentske vlasti. Nakon što mladi knez ipak uspijeva doći do svojeg nasljednog trona, Dragomira se nalazi u teškom položaju, prvo jer gubi vlast, a drugo jer je kriva za smrt Ljudmile koja je izvršila znatan utjecaj na mladog Vjenceslava, vjerojatno vezano za njegov kršćanski odgoj, a moguće i za državne poslove. U svakom slučaju, Dragomira pokreće urotu gdje nagovara drugog sina, Boleslava, da ubije brata i time Dragomiri povrati moć i slobodu. Urota je uspješna, Vjenceslav je ubijen, Boleslav postaje knez i zapravo poprilično učinkovito vodi Češku sljedećih tridesetak godina.
Zašto onda ova priča, u njezinih desetak varijanti? Može se raspravljati o nasljedovanju merovinških modela, no barem je u slučaju Gumpoldove legende, pisane na latinskom, razvidnije da se radi o projektu otonske dinastije koja za cilj ima sustavno pokrštavanje Čeha i češke vladajuće dinastije Premislovića, ali pokrštavanje pod uvjetima carskih crkvenih centara, i posljedično kontinuirani nadzor, što se u slučaju Praga produžilo do 14. stoljeća kad se biskupija napokon osamostaljuje od vrhovništva Mainza.
Ova verzija legende ukazuje da Česi trebaju biti kršćani jer je to dobro, ali istovremeno da bi za sve bilo još i bolje da nastave potpadati pod utjecaj njima (vjerski) očinske otonske dinastije. Poganska urota, poganska pobuna je tu da pojača strah i posveti žrtvu mladog kneza, koji nije samo stradao u protudvorskoj zavjeri već kao branitelj vjere i njenih ideala te vrlina, imajući Krista kao cilj u svakom trenutku. Također se prigodno poklapa kao onovremena prilika za mučeničku kršćansku smrt.
Ova latinska legenda je imitacija prijašnjih merovinških modela, što je značilo da kneževski dvor oponaša crkveni samostan. Zato je Vjenceslav predstavljen kao netko tko cijeni ritualnu čistoću i djevičanstvo, asket, hodočasnik, te se podvrgavao čestom postu i sudjelovao u noćnim molitvama te u crkvenoj liturgiji. Također je prikazan, kao kršćanski knez, da za svoj narod prihvaća mučeničku smrt s ciljem da preobrati narod, koji je tada na rubu povratka u poganstvo, čemu teži Vjenceslavov brat Boleslav – njegov antipod u legendi. U braći se reflektira dihotomija između „Kristovog nauma“ i „đavolje perverzije“.
Vjenceslav zapravo nikad ni nije htio vladati, već poput svećenika služiti narodu i stoga kad se Boleslav sprema na pobunu, Vjenceslav već prije toga razmišlja o povlačenju s trona te gotovo radosno dočekuje mučeništvo, u jednoj verziji čak dajući mač bratu da ga učini mučenikom. Ovaj oblik je kulminacija merovinškog mučeničkogmodela, kralja ispunjenog kršćanskim vrlinama, primjerena i poželjna verzija vladara – barem prema autoru jedne od onovremenih legendi, mantovskom biskupu Gumpoldu.[5] No već se tu zapažaju elementi tzv. rex iustus [pravedni kralj] – koji će se proslaviti u susjednoj Ugarskoj.
Kralj kao nijedan drugi – Stjepan
Kada će 1000. godine (ili 1001.) kralj Stjepan (mađ.: István, engl.: Stephen) biti okrunjen za kršćanskog kralja Ugarske, bit će to ključan trenutak u pokrštavanju tih dotada uvelike nomadskih naroda koji su užasavali Srednju Europu u 10. stoljeću, da bi tek 955. bili zaustavljeni kod Augsburga.[6] No, što se zapravo dogodilo nakon 955. godine?
Već je Stjepanov otac, Geza, uvidio potrebu ili korist od pokrštavanja s time da se često napominje u izvorima (svetačkim legendama) kako je Geza zadržao određene poganske prakse. Time se zapravo želi naglasiti da je tek Stjepan pravi kršćanski vladar, kršćanskog kraljevstva. Istraživanja ipak upućuje da to nije baš tako. Geza možda je održavao dio svojih prijašnjih poganskih običaja, ali je također postavio znatne temelje za crkveni život u Ugarskoj, osiguravši prve biskupije u kraljevstvu.[7]
Nezanemariva je uloga i veza Bizanta s pokrštavanjem Mađara (sredinom stoljeća u Carigradu se pokrštavaju Bulcsu i Gyula, značajni ugarski vođe), a i utjecaj na kultnu aktivnost, prije svega vezano za Djevicu Mariju. Bizant će ostati više ili manje značajan faktor ugarskog crkvenog i političkog života sve do smrti kralja Bele III krajem dvanaestog stoljeća.[8] U svakom slučaju, kada Stjepan preuzima vlast u kraljevstvu, ono je već odlučnim koracima krenulo u smjeru pokrštavanja i uspostave crkvene vlasti.
Kako se ugarska priča najvjerojatnije odvila? Stjepanov otac Geza je usmjerio sina, dinastiju i kraljevstvo prema Zapadnom kršćanstvu. Ugarska je politički bila iznimno vezana za njemački prostor, kao i crkveno. No, iz Gezine i Stjepanove pozicije, ključ za jačanje njihove kraljevske moći je bila kristijanizacija, i događaj Stjepanova krunjenja je bio zaglavni kamen u procesu izgradnje te strukture moći. Kralj Stjepan, ne više „veliki knez“ Mađara, ipak nije bio bez izazova u konsolidaciji kraljevske i kršćanske vlasti. Međutim, pokazalo se da se Arpadovići i Ugarska prilagođavaju novonastalim okolnostima i razvijaju teoriju i praksu dinastičke hijerarhije prema situaciji.
Tijekom jedanaestog stoljeća Ugarsko kraljevstvo je obilježeno značajnom dinastičkom nestabilnosti, izvanrednim poteškoćama u nasljeđivanju i pobunama protiv vlasti. Naime, dolazi do pobune protiv novih praksi, političkih i vjerskih. Neki Mađari nisu bili zadovoljni društvenim promjenama koje su prigrlili Geza i Stjepan, drugi su bili nezadovoljni kršćanstvom. Pobuna 1041. godine protiv kralja Petra Orseola je bila politička, pobuna 1046. je pak imala i vjerske primjese.
Korištenje Stjepanova lika prvo za vrijeme kanonizacije 1083. godine, a zatim i tijekom prilagodbe kulta u vrijeme biskupa Hartvika i kralja Kolomana, ocrtava koliko je njegova priča ili legenda bila prijemčiva za raznolike političke svrhe u razvijenom srednjem vijeku. U prvom trenutku su kanonizacije Stjepana i biskupa Gerarda pokrenute od strane kralja Ladislava, u svrhu konsolidacije njegove kraljevske vlasti. Naime, Ladislav mora opravdati vlastiti dolazak na tron pobočnim linijama ugarske kraljevske dinastije. S ovim „kanonizacijskim“ događajem, on zapravo pokušava očistiti ploču od zadnjih 40 godina dinastičkih sukoba, primjerom vladara koji ima najjasniji model za imitiranje.[9] Dinastička konsolidacija je potrebna i Kolomanu početkom dvanaestog stoljeća, i ponovno se priziva Sveti Stjepan, da na neki način obriše „dinastičke grijehe“ svojih nasljednika.[10]
Pokušat ću smjestiti, ukratko, ovu strategiju stvaranja kulta svetog kralja Stjepana unutar šireg vremenskog konteksta razvijenog srednjeg vijeka. Namjera modela sveca kakav je bio kralj Stjepan je bila donekle slična, zrcali se rex iustus i vrline koje to pretpostavlja, kao i u primjeru Vjenceslava u Češkoj, uz par ključnih razlika. Kralj Stjepan je želio vladati, i njegova vlast je dio Kristove pobjede, jer je Stjepan miles Christi [Kristov ratnik], a kršćansko kraljevstvo je zapravo njegov trijumf, on se ne mora žrtvovati u mučeništvu da bi postigao taj cilj (umjesto njega to čini čanadski biskup Gerard koji pogiba kod Bude 1046).
Upravo je Stjepanov uspjeh i novina u tome što svetost zadobiva preko postavljanja crkvene organizacije, pokrštavanja i vladanja kao kršćanski vladar. U svetačkim legendama je to već svetac vladar s kraja jedanaestog stoljeća, u vrijeme kad se javljaju ideje posvećenih ratnika koji će se krajem stoljeća uputiti s onu stranu mora u Prvi križarski rat. Stjepanova Legenda maior također naglašava njegovu apostolsku ulogu preko svega već navedenog, ali i gušenja poganske pobune. Ovaj novi kralj-svetac se ne libi koristiti silu s pozicije vladara, pod uvjetom da je pravedno upotrijebljena.
Početkom dvanaestog stoljeća, zapravo vrlo brzo nakon Stjepanove kanonizacije, jurski biskup Hartvik je u svojem narativu pokušao izvući Stjepana, kao i svog kralja, Kolomana, od obaveza slušanja pape po pitanju sukoba oko investiture, tadašnjeg aktivnog bojnog polja papinstva i nekih vladara. Hartvikov opis se usredotočuje na krunu i apostolski križ, papine darove. Taj čin darivanja je predstavljao papino davanje Stjepanu (i nasljednicima) prava neke vrste nadzorništva nad sekularnim i klerikalnim društvenim hijerarhijama u Ugarskoj, a de facto je dopuštalo Arpadovićima da postavljaju biskupe po vlastitom nahođenju i interesima.
U raskoraku s drugim primjerima, prijašnjih svetaca, uz samog Stjepana se u to vrijeme ne veže mnoštvo čudesa, ozdravljenja ili sličnih načina proslave svetosti. On postaje svetac za čitavo Kraljevstvo, vrlo prigodno iskorišten prvo od kralja Ladislava, a zatim i njegova nasljednika Kolomana. On je cjelokupnim svojim djelovanjem stremio svetosti, ali na potpuno drugačiji način od Vjenceslava koji je umro otprilike stoljeće prije njega. Stjepan svetost dostiže time što je najbolji kršćanski kralj koji može biti, ispunjen vrlinama koje krase pravednog kralja, ali on ne odbacuje kraljevsku vlast jer je ona inherentno loša ili koruptivna, već je svojim kršćanskim i pravednim djelovanjem i odlučivanjem posvećuje.[11]
Kristovi mučenici, ratnici, vitezovi – osuvremenjivanje vladarske svetosti
Svako vrijeme zahtijeva svoje svece, kao što se vidi iz popularnog primjera nedavne kanonizacije Carla Acutisa, tzv. „Božjeg influencera“. No, kako su se promijenile okolnosti u jednom stoljeću da se od Vjenceslava došlo do Stjepana? Obojica su bili vladari u zemljama novog kršćanstva, područjima koja su u antici imala sporadičnu ili nikakvu kršćansku crkvenu hijerarhiju pa možda čak ni kultnu prisutnost, i postali su vladari u trenucima kad je ishod kršćanstva u njihovim zemljama još uvijek dvojben. U konačnici oni se nalaze u stisku dvaju velikih carstava, Otonskog-Njemačkog-Svetog Rimskog na zapadu te Bizantskog na istoku.
Ideja iskorištavanja položaja na granici imperijalnih sfera nije ni počela ni prestala s pokrštavanjem Čeha i Mađara, još je početkom trinaestog stoljeća papinstvo aktivno pokušavalo pridobiti bugarske i srpske vladare na Latinsko kršćanstvo te ih podložiti zapadnoj crkvenoj hijerarhiji – neuspješno. U ranom srednjem vijeku, prvim susretima novih naroda i kršćanstva (pa i drugih religija), ova je mogućnost izbora bila još veća, a možda i još opasnija.
Iz onovremenog pogleda, imperiji nisu mogli blagonaklono gledati na sile, veće ili manje snage, na svojim granicama, koje usput uopće ne pripadaju kršćanskoj ekumeni, niti slijede nepisana pravila koja vladaju među kršćanskim vladarima. O tim pravilima bi se moglo raspravljati od jedanaestog stoljeća nadalje, u ranom srednjem vijeku je ipak tekuća deviza nešto u duhu „sila je pravo“. Bilo da se radi o rješavanju dinastičkih problema ili loših susjedskih odnosa, na vjersku solidarnost se zapravo i nije moglo računati. Učinkovitija opcija je bilo političko i familijarno povezivanje vladarskih obitelji s korisnim dodatkom vjerske konverzije prilikom sklapanja prekograničnog braka. Arpadovići su ovu strategiju gradnje odnosa koristili gledajući i na zapad i na istok kao potencijalne saveznike.
Zašto Tomislav nije sveti kralj?
Ovaj kratki izlet u dva srednjoeuropska kraljevstva na kraju ranog srednjeg vijeka je poslužio da se osvrnem na hrvatskog kralja Tomislava i njegovu ulogu kao suradnika ili možda čak upravitelja crkvenim prilikama u Hrvatskoj i Dalmaciji. Uvodno sam razložio koliko je to teško definirati s obzirom na zaista skroman broj izvora, koji često više ostavljaju domišljanju nego čak i sumnji. No, zaista nema razloga vjerovati u antagonizam između crkvene i svjetovne vlasti na prostoru Dalmacije. Ako bi se to i moglo „tražiti“ u izvorima krajem jedanaestog stoljeća i nastupa tzv. „gregorijanske reforme“ u jednom dijelu zapadnog kršćanstva, 150 godina prije toga je ta dihotomija više u rangu bajke.
Ono što je meni prije svega zanimljivo, kako je i do koje mjere Tomislav realizirao svoje ciljeve, a tek nakon toga zašto nije „vrednovan“ poput svojih bliskih suvremenika. Realizacija se zasnivala na kompromisu sa dalmatinskim klerom, a istovremeno su ostvareni politički ciljevi. Tomislav je također zadobio potporu legata pape Ivana X. u trenucima kad su papinski agenti iznimno aktivni na Balkanu da bi širili utjecaj Rima, osobito prema Bugarskoj. Kad se sagleda kako su na silnom prostoru koji se pokrštava u ranom srednjem vijeku proglašeni mnogi sveci, kako to da onda takav „dobar“ vladar – politički uspješan, dobar za lokalne crkvene strukture – nije na taj način „nagrađen“ ili „iskorišten“ od kasnijih generacija.
Za ovo potonje se može reći da je zaslužna kratkoća dinastije, u vrijeme kad su primjerice Arpadovići preuzeli inicijativu oko korištenja svojeg svetog kralja za izgradnju imaginarnija svojeg kraljevstva (svojevrsni svetački state-building), Trpimirovići su napustili europsku pozornicu, upravo nadomješteni od strane tih Arpadovića. Što se tiče neke „nagrade“, zaista, prije jedanaestog stoljeća je bilo moguće da se lokalno pokrene kult nekog sveca, pa i vladara, kao što je bio slučaj Vjenceslava u Češkoj, a to je uvelike ovisili o crkvenoj hijerarhiji u kraljevstvu. Češka je bila snažno vezana za otonsku dinastiju koja je umješno koristila svetost i svetačke kultove za nadziranje svojeg i susjednih kraljevstava.
U Hrvatskom kraljevstvu za time naizgled nije bilo potrebe, niti su hrvatski susjedi koristili takve strategije uplitanja, možda nisu niti imali pretjerane interese u tom smislu. Što se tiče naših kneževa, od Trpimira pa do Tomislava, ne može se reći da nije bilo dinastičkih problema i napetosti, ali čini se da je politički prostor djelovao poprilično stabilno veći dio tog vremena.[12] No, ništa se od toga nije zrcalilo na crkvene prilike.
Položaj Crkve u hrvatskom i dalmatinskom društvu nije bio ugrožen, nema izrazitih sukoba, mučeništva biskupa, redovnika i sličnih izvanrednih događaja, nema ni poganske reakcije „starih Hrvata“ koji se drže svojih slavenskih običaja, izvori o tome šute. Okrenut ću to na pozitivan način, moglo bi se vrlo lako zaključiti da je proces pokrštavanja na prostoru Hrvatske u ranom srednjem vijeku tekao na postepen način pri čemu nije izazivao veće društvene napetosti i razaranje dinastičkih veza, već je upravo pogodovao integraciji društva unutar Hrvatske i znatnije povezivanje s okolnim krajevima, prije svega s Dalmacijom i šire.[13]
Hrvatski vladari su mogli legitimirati svoju vlast svojom potporom Crkvi i crkvenoj strukturi u Dalmaciji, ali nisu trebali, a pitanje je da li su tada imali i dovoljno zainteresiranih crkvenih agenata koji bi pokrenuli, sastavili i izvršili kampanju stvaranja lokalnog svetačkog kulta.[14]
Ova tri primjera ukratko pokazuju koje su bile raznolike strategije ostvarivanja ciljeva koristeći Crkvu, crkvene aktere, i svetost u tri ranosrednjovjekovne, novoosnovane kneževine. Upravo ta različitost ukazuje na bogatstvo promišljanja o legitimnoj, pravednoj i održivoj vlasti u to vrijeme. Vlasti koja nije zasnovana na sili već na pravu, pa čak i svetom pravu dinastičkih veza.
Igor Razum
[1] CD I, str. 28-38; Nada Klaić, ur., Historia Salonitana Maior (Beograd: Srpska akademija nauka, Odelenje društvenih nauka: Naučno delo, 1967.), 99-101; Jaroslav Šidak, ur., Historijska čitanka za hrvatsku povijest I: do ukidanja feudalnih odnosa u Hrvatskoj g. 1848 (Zagreb: Školska knjiga, 1952.), 17-18;; Franjo Šanjek, „Crkva u vrijeme kralja Tomislava (oko 910. – 928.),“ u: Prvi hrvatski kralj Tomislav: zbornik radova, ur. Josip Bratulić (Zagreb: Zajednica Duvnjaka Tomislavgrad – Zagreb; Tomislavgrad: Općinsko poglavarstvo, 1998.), 83-101; Trpimir Vedriš, „Crkva i vjerski život,“ u: Nova zraka u europskom svjetlu: Hrvatske zemlje u ranome srednjem vijeku (oko 550 – oko 1150), ur. Zrinka Nikolić Jakus (Zagreb: Matica hrvatska, 2015.), 201-236, 212-214.
[2] Marko Perojević, „Kralj Tomislav na Splitskom saboru,“ Obzor 76/35 (1936): 1-2; Lovre Katić, „Borba Grgura Ninskog sa splitskim nadbiskupom Ivanom,“ u: Rasprave i članci iz hrvatske povijesti, ur. Vladimir Risimondo (Split: Književni krug, 1993.) 71-97; Josip Bratulić, „Kralj Tomislav u izvorima i znanstvenoj literaturi do 1925. god.,“ u: Prvi hrvatski kralj Tomislav: zbornik radova, ur. Josip Bratulić (Zagreb: Zajednica Duvnjaka Tomislavgrad – Zagreb; Tomislavgrad: Općinsko poglavarstvo, 1998.), 191-204.
[3] Gábor Klaniczay, Holy Rulers and Blessed Princesses: Dynastic Cults in Medieval Central Europe (Cambridge: Cambridge University Press, 2002.), 100-108; Gábor Klaniczay, ur., Saints of the Christianization Age of Central Europe (Tenth-Eleventh Centuries) (Budapest: Central European University Press, 2013.), 17-76.
[4] Klaniczay, Holy Rulers, 103.
[5] Klaniczay, Holy Rulers, 106.
[6] Klaniczay, Holy Rulers, 134-147; Nora Berend, József Laszlovszky, and Béla Zsolt Szakács, „The Kingdom of Hungary,“ u: Christianization and the Rise of the Christian Monarchy: Scandinavia, Central Europe, and Rus’ c. 900–1200, ur. Nora Berend (Cambridge: Cambridge University Press, 2007), 319-368; Nora Berend, Przemysław Urbańczyk i Przemysław Wiszewski, Central Europe in the High Middle Ages: Bohemia, Hungary and Poland c. 900–c. 1300 (Cambridge: Cambridge University Press, 2013), 128; Nora Berend, Stephen I: The First Christian King of Hungary: From Medieval Myth to Modern Legend (Oxford: Oxford University Press, 2024), 6-7.
[7] Berend et al., Central Europe, 137, 155.
[8] Berend et al., Central Europe, 129-131; Gyula Moravcsik, „Hungary and Byzantium in the Middle Ages,“ u: The Cambridge Medieval History, vol. IV., pt. 1.: Byzantium and its neighbours, ur. J. M. Hussey (Cambridge: Cambridge University Press, 1966.), 566-592; Jonathan Shepard, „Byzantium and the Steppe-Nomads: The Hungarian Dimension,“ u: Byzanz und Ostmitteleuropa 950-1453, ur. Günter Prinzing i Maciej Salamon (Wiesbaden: Harrassowitz Verlag, 1999), 55-83; Attila Bárány, „Diplomatic Relations between Hungary and Byzantium in the Eleventh-Twelfth Centuries,“ u: Piroska and the Pantokrator: Dynastic Memory, Healing and Salvation in Komnenian Constantinople, ur. Marianne Sághy i Robert Ousterhout (Budapest: CEU Department of Medieval Studies & Central European University Press, 2018), 63-96; Alicia Simpson, „Byzantium and Hungary in the late 12th century and on the eve of the Fourth Crusade: Personal ties and sphere of influence,“ u: Byzantium and the West: Perception and Reality (11th–15th c.), ur. Nikolaos G. Chrissis, Athina Kolia-Dermitzaki i Angeliki Papageorgiou (London: Routledge, 2019), 192-205.
[9] Treba imati u vidu da je uloga pape Grgura VII. upitna u ovom procesu. Naime, za pokretanje i afirmaciju svetačkog kulta tada još nije bila potrebna papina potpora, koliko god bila dobro došla. Naime, do kraja dvanaestog ili početka trinaestog stoljeća, je još moguće slaviti lokalni kršćanski kult bez papinskog dopuštenja ili pravno utemeljenog procesa koji se naziva kanonizacija.
[10] Klaniczay, Holy Rulers, 135; Berend et al., „Kingdom of Hungary“, 341-344.
[11] Klaniczay, Holy Rulers, 147
[12] Ante Birin, „Pregled političke povijesti Hrvata u ranome srednjem vijeku,“ u: Nova zraka u europskom svjetlu: Hrvatske zemlje u ranome srednjem vijeku (oko 550 – oko 1150), ur. Zrinka Nikolić Jakus (Zagreb: Matica hrvatska, 2015), 37-72.
[13] Trpimir Vedriš, „Pokrštavanje i rana kristijanizacija Hrvata,“ u: u: Nova zraka u europskom svjetlu: Hrvatske zemlje u ranome srednjem vijeku (oko 550 – oko 1150), ur. Zrinka Nikolić Jakus (Zagreb: Matica hrvatska, 2015), 173-200.
[14] Iznimka ovoj tezi su napori oko kulta kralja Zvonimira koji razvijaju Šubići; Damir Karbić, „Mythological and Real Heritage. Use of Genealogy and History in Political Schemes of the Counts of Zrin/Zrínyi/Zrinski and Their Medieval Ancestors,“ u: Militia et Litterae: Die beiden Niklaus Zrínyi und Europa, ur. Wilhelm Kühlmann i Gábor Tüskés (Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 2009.), 33-51; Damir Karbić, „Common cult and religious elements in the history of a noble kindred the case study of the Šubići of Bribir,“ u: Szent Márton és Benedek nyomában Tanulmányok Koszta László emlékére, ur. Tamás Fedeles i Zsolt Hunyadi (Szeged-Debrecen: 2019.), 243-265.
Tekst je izašao uz potporu Ministarstva kulture i medija RH.